2013. február 11., hétfő

Megtapasztalni a törzsi Afrika egy szeletét

Turóczi Ildikó: Változó idő Kamerunban. Fehér gyógyítóként a hegyi királyságban. 
Publikon Kiadó, Pécs, 2012

Magyari Nándor László


A posztkoloniális Kamerun iránt érdeklődő, és az etnológiában, kulturális antropológiában valamelyest is jártas magyar közönség két érdekes és olvasmányos kötetet követően (Nigel Barley 2006, Egy zöldfülű antropológus kalandjai - Typotex és Vidacs Bea 2009, Egy szebb jövő képei - L’Harmattan), találkozhat, ezzel a harmadikkal, mely a Publikon kiadó jóvoltából került a könyvesüzletek polcaira, tavaly decemberben. A Változó idők Kamerunban (Turóczi Ildikó 2012, Változó idő Kameunban. Fehér gyógyítóként a hegyi királyságban - Publikon Kiadó, Pécs) kiváló példája a tény-irodalom (lásd még non-fiction, azaz nem fiktív próza) kortárs műfajának. Közelebbről megfogva az írások jellegét, leginkább egy, az irodalom irányába elvitt és ezáltal gazdagított, terepnaplót vehet kézbe az olvasó, ez pedig néhány, a kulturális antropológiából ismerős jellemző mellett, ha úgy tetszik az „irodalmi” útibeszámoló műfajához közelíti a szöveget. 

A terep-napló jelleget támogatja, hogy egzotikus, távoli kultúrába – a mai Kamerunba, azon is belül egy északnyugati kiskirályságba Esu-ba, tehát a poszt-koloniális Közép-Afrikába – kalauzol el, de még inkább „bevezet”, egy újfajta tapasztalatokat ígérő kiruccanásra invitál, egy olyan másik kulturális világba, mely „idegen” és mégsem ellenszenves, nem is fenyegető, mássága viszont felfogható, sőt „leírható” – és ezzel már szerethető is. Antropológiai terepen jár, sőt nemcsak „sétál egy másik kultúrában”, hanem gyógyít is a szerző. Ezért az, amit a gyógymódok és a mögöttük felsejlő hit és hiedelemrendszerről felfedez és elbeszél halmozottan autentikus. Autoritása következésképpen nem csak az alkalmi etnológus szerepéből adódó – mondjuk úgy manapság kétes, vagy egyenesen kérdőjeles - autoritás, hanem a(fehér)z orvos és gyógyító tudományának, és a segítő önkéntesnek a hitelessége. Ez nagyon gyors és sikeres „alámerülésének” , személyes közelségbe való kerülésének hátterét is adja: „... gondolkodom a hálózsákomban. ... Azon is, hogy miképp lehet alkalmazkodni egy kultúrához, ha nem csupán a megfigyelés a dolgod. Az önkéntes gyógyítói szerepem előnyökhöz juttat a megismerés, megtapasztalás izgalmas történéseiben, ugyanakkor a felelősségét is érzem” (76 old.)

A terep itt egy folyamat – sőt „személyes közeg, ahol a képzelőerő is nagy szerephez jut” (George Marcus-Michael Fisher) - beletartozik az „odautazás” és az „eljövetel” leírása és nem egyszerű állapot, vagy lokalizált „ottlakás”. De akárcsak a terepen levés hétköznapi akcionalítása, a terepnapló sem par excellence „leíró műfaj”, amely egy többé kevésbé koherens reprezentációját nyújtaná a terepen megfigyelt „kultúrának” (James Clifford), az talán egy következő momentuma az etnológiai szövegépítésnek, melyet hiába is keresnénk a kötetben. Szerzőnek nem áll szándékában túllépni a „benszülöttek szempontjain”, eljárásmódját tekintve elsősorban a saját tapasztalatot, mint „nem tervezett terep-kutatást”, a helyi tudás és mentalitások által keretezi be, foglalja össze, sokkal inkább, mint kívülállóként értelmezne. Háttérbe szorítja az empátiáját, ezáltal egy önreflexív, de közben a mások szempontjait figyelembe vevő módon figyel a környezetére, merül el a terep világában: ”Az evidens, hogy itt nincs senkinek szegénységtudata, és a halállal szembeni viszonyulásuk is más. A betegség is más értelmezést nyer, a gyógyítás is másképp történik. Nem empátiát érzek, hanem valami mást: a kíváncsiság elfogadással elegyített másságát” (86 old.). Ezzel Geertz elvárásához közelít miszerint „tapasztalatközeli foglamakkal” és a „vizsgált emberek énről alkotott saját elképzelésük fényében kell elemezni” (Clifford Geertz). 

A napi feljegyzéseket követhető és szemléletes, elbeszélő és másokat is beavató, érthető módon „jegyzi fel” és azután „írja át” (James Clifford), közben mindvégig megmarad a naplójelleg által diktált formálisan tovagördülő, a napok behatárolta időkeretben, még akkor is, ha gondolatait, érzelmeit, benyomásait, a tapasztalás „belső dimenzióit” idősíkok elmozgatásával, illetve időben való eltávolodással is jelzi. És bár nincsenek dátumokra osztva az apró elbeszélések, mégis minden napra jut egy „történet”, valami új, melyet egy-egy – a szövegtestet is jól strukturáló – frappáns, de nem tolakodó és nem hatásvadász alcím jelez, mint: „Szokom a helyet, ő is engem”, „Az eső mindennap háromkor érkezik” vagy „Kérdezek és tökbutának érzem magam”, „Nekem is van törzsi nyelvem”, „White-man time”, „Van törzsi nevem”,stb. 

Tartalmi vonatkozásban felmerül a kérdés, hogy (elsősorban) minek a megtapasztalását olvashatjuk ki a továbbgondolásra, etnológiai szöveggé való felépítésre érdemes terepnaplóból, magyarán, mit dokumentálnak az átírt napló narratívái? Nem kétséges, hogy a szövegnek sokféle rétege kibontható, a további értelmezések többféle irányba elindulhatnak, én egy központi kérdéskört, témát fedezek fel a kötetben ez pedig a posztkoloniális afrikai társadalmakra jellemző komplex szinkretizmus. Szerző egyfelől közvetlenül megtapasztalja a medicinában megjelenő szinkretizmus gyakorlatát. Mert betegei szinte minden esetben ellátogatnak nemcsak a nyugati (fehér) orvoshoz, hanem a helyi „hagyományos doktorhoz” úgyszintén – amulettjeik és testükre aggatott gyógyszeres zacskóik jól igazolják ezt -, felfedve ezzel, hogyan közlekednek a helyiek a kórházi ellátás és a hagyományos gyógyítók praktikái között, gyakran titokban tartva ez utóbbit, ezzel is erősítve a „modern boszorkányság” afrikai intézményét (Awah-Phillimore). Másfelöl maga is ellátogat két helyi „traditional doctor”-hoz és megfigyeli nagyon szegényes – tulajdonképpen csak a hiedelemben létező szellemi erők és a betegek testi tünetei közötti egyfajta mechanikus közvetítésre szorítkozó – technikáikat: „A kolléga kevés pálmabort loccsant a földre, ez a felajánlott áldozat a segítő szellemnek. Azt tudnom kell,mondja, hogy ő csak közvetít ... A gyógyítás is így történik: a szellem mondja meg, hogy milyen amulett, por, vagy beavatkozás védi meg a beteget az őt megszálló kórtól, azaz a testét birtokoló rossz szellemtől” (37 old.). Szerző szinte praxisa kezdetén észreveszi, hogy nem érdemes saját orvosi gyakorlatát és egész terephabitusát szembehelyeznie a „hagyományos orvosok” (sarlatánok) társadalmi pozíciójával, sőt gyógyító ténykedése sikerességének érdekében egyfajta „szerződést” köt az egyik fiatal hagyományos orvossal, - amit az esui szent szikla melletti kézfogással és közös fényképeződéssel pecsételnek meg - megegyezve vele, hogy kölcsönösen tiszteletben tartják (vagy legalábbis nem gyengítik egymás pozícióját) egymás „tudományát” és együttműködnek a betegek esélyeinek javítása érdekében.

A szinkretizmus kifejezéssel általában a kulturális keveredésnek a vallási ritusok és hiedelmekhez kapcsolódó formáját illetik, szemben a hasonló de ettől általánosabb, és „semlegesebb” értelemben használt kreolizációval vagy kulturális hibridizációval (Ulf Hannerz). A kifejezés a legtöbb összefüggésben a keresztény vallási hiedelmeknek és rítusoknak más bennszülött afrikai rítusokkal és hiedelmekkel való keveredésére utal. Lényege, hogy – legalábbis egyik vagy másik vallás szempontjából – össze nem egyeztethető kulturális elemek, rítusok keverednek egymással. A misszionáriusok szempontját, miszerint itt a keresztény vallásnak és rítusainak a megrontásáról, illetve megengedhetetlen „eltérítéséről” van szó, gyakran az (szociál)antropológusok is osztották. Más kutatók (kulturális antropológusok) viszont eltekintettek a szinkretizmus ilyenféle negatív definíciójától és egy pozitívabb jelentést tulajdonítottak neki. A fogalom aktuális definíciója szerint „egymástól elválasztott, össze nem egyeztethető elemek keveredését jelenti, amelyek szükségszerűen ellentmondásba keverednek az egyik vagy másik eredeti vallási rendszerhez tartozó elemekkel, ezzel kétértelműségeket támasztanak és egy sor további kritériumnak sem felelnek meg” (Charles Stewart). Az inkulturáció - az a folyamat, amelyben egy egyházi közösség egy adott kultúra kontextusában oly módon éli meg keresztény hitét és tapasztalatát, hogy az nem csupán kifejeződik a helyi kultúra elemeiben, hanem azt a kultúrát éltető, átformáló, és alapjaiban megújító erővé válik, ezáltal mind ebben a kultúrában, mind annak határain túlmenően a közösség és a kommunikáció új mintáit megteremtve." (Roest Crollius) - gyakorlata viszont megengedett a katolikus és a többi protestáns, illetve neoprotestáns egyház által is Afrikában. Szerző ezt egy, szabad ég alatt tartott és gospel-énekkel kísért, vasárnapi katolikus misén és két temetésen tapasztalja meg. A temetésen egyaránt fellelhetők a katolikus temetési rítus elemei, de megjelennek az ősök szellemét a túlvilágra elkísérő Ju-ju maszkok, és közben az elhúnyt férfi barátai egy kétszer húsz perces futball meccset is lejátszanak a halott udvarán: „A gyásznép szurkol, nagy a lelkesedés, a focilabda néha a koporsóba repül, ami nagyon tetszik az egybegyülteknek” (57 old.). A szinkretizmus megmutatkozik egyéb kulturális területeken is, mint az időhasználat terén (black man time – white man time), de az akár egy mondaton belül használt különböző nyelvek is egyfajta – idegenek számára alig követhető - nyelvi szinkretizmust eredményeznek. Ahhoz kapcsolható a jelenség, hogy nincsenek tiszta kultúrák a szinkretizmus, a kultúrának egy dinamikus, változó és keveredő formáját feltételező elméleti keretben, a figyelmet, arra irányítja, hogy az alkalmazkodás, kulturális versengés, közeledés, és más inter- és transzkulturális jelenségek mennyire fontosak (Charles Stewart) a posztkoloniális helyzetben. Abból az elterjedt felfogásból kiindulva, hogy a kultúra (bár a kulturális antropológiában, definíciói igen számosak) „porózus természetű”, azaz minden kultúra más kultúrából származó elemekkel keveredik, átvesz és kiegészül, illetve a maga során kölcsönöz más kultúráknak. 

És nem csak a vallási vagy ahhoz közvetlenül kapcsolódó rituális performanszokra, illetve a gyógyítási gyakorlatban elterjedt szinkretizmusra gondolhatunk itt, hanem a szinkretizmusra, mint a posztkoloniális Afrika egyik jellemző mentalitására. Az afrikakutató F. Nyamnjoh antropológus írja a kameruni varázsló-diskurzusok kapcsán, hogy a jellemző „népi episztemológia” Afrikában és következésképpen Kamerunban is, megpróbál hídat építeni,(...) az úgynevezett természet és természetfeletti, a racionális és irracionális, objektív és szubjektív, tudomány és hiedelem, látható és láthatatlan, valós és irreális között; lehetetlenné téve, hogy egyik a másik nélkül létezhessen”. A szinkretikus mentalitás, és a „modern boszorkányság” intézménye posztkoloniális megerősödésének hátterében a gyarmati korszakban elterjedt „haladás eszméből való kiábrándulás”, a (poszt)modernizációban való egykor feltétlen hitből való kiábrándulást feltételezi (Francis Nyomnjoh). 

A vallási szinkretizmus tovább vezet a gyógymódok kultúrafüggő sokfélesége, vagyis az orvosi szinkretizmus gyakorlatához és ahhoz a „felfedezéshez”, hogy a párhuzamosnak tételezett gyógyító gyakorlatok, akárcsak az egymást (európai logikával, nyugati racionalizmussal) kizáró világképek legalábbis Esu-ban, megférnek egymás mellett. Ez a tipikusan afrikai mentalitás magyarázná többek közt, hogy miért fordulnak a betegek párhuzamosan a „modern orvosokhoz” és a „hagyományos orvosokhoz” is. Tudniillik meggyőződésük szerint azzal, hogy a tradícionális gyógyítókhoz is elmennek, úgy gondolják növelik esélyeiket a gyógyulásra (a tudományos gyógyításba vetett bizalmunk más természetű lenne, mint a tradícióba és gyógymódjaiba vetett bizalmunk?).

Az etnográfiai „konszenzusosság” viszont azt eredményezi, hogy szerzőnk nem az európai szemléletű kritikai érelmezés irányába mozdul el, hanem azt a tapasztalatát osztja meg, hogy van érthető helyi konszenzus, ez pedig a hagyományok megmaradását és a modernizációs igényeket – például a medicína területén – egyaránt támogat(hat)ja. A konfrontáció helyett van és felfedezhető a modus vivendi, létezik olyan „helyi tudás”, (szinkretikus népi bölcsesség), melyre alapozva nyelvek, kulturális hagyományok, sőt intézményi formák, vallások és gyógymódok, stb. összeegyeztethetőek, vagy legalábbis békésen megférnek egymás mellett. Ezt a hagyományosan toleráns Esu-i Királyságot és Kamerunt mutatja meg nekünk a szerző és nem csak a megakadt idő, a földhözragadt tapasztalat vagy a nosztalgiázó szemlélődő látószögéből, hanem az elkerülhetetlen változások perspektívájából is. 

Ha egynéhány szóban kellene jellemeznem a könyvet, azt mondanám: igényes írás(ok), kalandos történetek a szó irodalmi-esztétikai és szellemet lebilincselő értelmében egyaránt, a kortárs afrikai kultúra egy szeletének pertinens, jó érzésű és jó ízlésű lenyomata, az afrikai szinkretizmus terepnaplója, de széles közönnség számára fogyasztható és hiteles előadásban. A „fehér doki” sem kivétel azon főszabály alól, hogy aki Afrikát kicsit is megtapasztalja, szíve és elméje oda visszavonzza: Turóczi Ildikó új afrikai útra készül, mert fülébe cseng, hogy „- Mikor jössz vissza doktor? – kérdezi rám pillantva. Amikor lesz elég pénzem ahhoz, hogy egy évig itt maradjak, és elég kukoricám a beavatáshoz ...”. 

Hivatkozott irodalom

 Awah Push Kum – Phillimore Peter 2008, Diabetes, Medicine and Modernity in Cameroon, In: Africa 78 (4), 476-495. 
Clifford James 1990, Notes on (Field)notes, In: Sanjek, Roger (ed.) Fieldnotes. The making of Anthropology, Cornell U Press 
Clifford James 2002, Utazó kultúrák, In: Lettre 47. 
Clifford James 2003, Térbeli gyakorlatok, In: Lettre 49. 
Geertz Clifford 1994, Az értelmezés hatalma, Századvég, Bp. 
Geertz Clifford 2007, Tétova antropológia. Mezítláb végigsétálni a kultúra egészén. In: Lettre 65. 
Hannerz Ulf 1996, Transnational connections, London: Routledge. 
Marcus George E.-Fischer Michael M.J. (eds.) 1986, Writing Cultures. The Poetics and Politics of Ethnography, U California Press. 
Nyomnjoh Francis B. 2001, Delusions of development and the enrichment of witchcraft discourses in Cameroon, In: Moore-Sanders (ed.) Magical Interpretations, Material Realities: Modernity, Witchcraft and Occult in Postcolonial Africa, Routledge, 28-49 
Roest Crollius A.A. 1983, Inculturation, In: News Letter. I. 
Roma Stewart Charles 1999, Syncretism and its Synonims. Reflexions on Cultural Mixture, In: Diacritics, 29:3.

Az írás eredetileg a http://www.antroport.hu antropológiai internetes portálon jelent meg.